Notas sobre las filosofías especulativas de la historia de Hegel y Marx

Hegel comenzaba sus clases diciendo que el objeto central que debe interesar a los estudiosos más serios de la gran filosofía es la "historia universal". ¿Por qué iniciaba ese largo camino por su propio territorio académico haciendo homenaje a un disciplina afuerina? ¿por qué tomarse tan gravemente a una disciplina, como la historia, que siempre había sido considerada por sus pares como una rama subalterna, con un pedigreé intelectual equivalente al de la epigrafía o la numismática? Tenía sus razones. Urgente que conversemos algo acerca de ellas.

Hegel pensaba, en lo esencial, que las cosas del hombre sólo logran hacerse reales en el movimiento perpetuo de la historia, que todas ellas se constituyen como lo que son al hacerse parte de un proceso evolutivo que conduce, de manera inexorable, hacia un destino terminal fijo, además de perfecto.

Ese movimiento hacia adelante, que tiende siempre hacia un telos perfecto, es también, por su propio lado, parte de la misma perfección que ayuda a realizar, aunque de una manera que supera el entendimiento de las personas corrientes. Tarea de filósofos mostrar al mundo la forma que ofrece el patrón básico que regula las ondulaciones del cambio, haciendo visible, a través de ello, la estructura fundamental de la realidad.

La historia (toda la realidad), plantea, se despliega en un solo proceso unitario de desarrollo, plenamente significativo. En ese proceso unitario no existe el azar. Cada acontecimiento contribuye, en su medida, al progreso hacia el telos final; cada uno refleja, a su manera, un orden primario, aquella racionalidad especial que viene de lo más puro y absoluto (Dios), una racionalidad que es profundamente moral y éticamente inobjetable (aunque, nuevamente, de una manera bien extraña, sobre la que algo diré luego).

¿Cuál es el propósito de la historia universal? Hegel, como todos los filósofos especulativos de la historia, estaba convencido de que el plan divino tiende hacia una sola meta: el la llama "libertad".

Dios, el creador eterno, la perfección, la razón pura, quiere eso para el hombre. Pues bien, lo que la razón quiere para nosotros sólo puede hacerse concreto a través de la historia de todo el planeta (o sea, la “Historia Universal”). El Espíritu Absoluto, que llama la Idea, solo se muestra, como lo que es, en la historia. Lo hace, de manera concreta, en fases. Cada una es una superación de la etapa anterior (y una versión disminuida de la subsiguiente). Las primeras grandes civilizaciones, sabemos, surgieron en el oriente. Piensa en las civilizaciones de China, Babilonia y Egipto. Esa etapa, dice Hegel, representa la infancia de la historia universal. Allí la regla general es el despotismo y la esclavitud. En realidad, en estas sociedades sólo hay un individuo plenamente libre: el monarca. Luego de la infancia viene la adolescencia y la juventud. Esto sucede cuando el curso de la historia universal es marcado por la presencia dominante de griegos y los romanos. En la adolescencia griega y la juventud romana la institución de la esclavitud se prolonga, pero la libertad extiende, de todas maneras, su ámbito: todos los ciudadanos son libres, aun cuando no todos los individuos puedan ser ciudadanos. Hasta que llegamos a la plena madurez, el momento en que el Espíritu adquiere plena autoconsciencia, y la libertad humana deja de ser una meta. Esto sucede cuándo la historia es encabezada por mundo cristiano-germano. En ese mismo momento, que se realiza en el siglo XIX, en que Hegel escribe su obra, el ser humano llega a la perfección y Dios se hacer carne plenamente en la tierra. Esto sucede, en particular, con el caso de un pueblo: el alemán. Hay un telos, una meta, pero la meta es un aquí y ahora (no un más adelante, como propondrá Marx) ¿Por qué la libertad se alcanza solamente allí, en su propio país natal? ¿por qué en una nación concreta y no en determinada región, un continente o en el mundo? Hegel considera que la unidad mínima de la historia no son las personas sino las naciones. Ellas, las naciones, son los sujetos de la historia, sus verdaderos individuos. Cada una de ellas, como las personas, tiene un sello, un genio característico. Ese sello se refleja, de manera directa, en sus instituciones, sus leyes, su religión, sus costumbres, su ciencia, su arte, su moral. Lo importante es subrayar que cada uno de estos protagonistas –los estados– hace un aporte especial a la trayectoria de la historia universal. Nadie está de más, nadie de menos. Pero siempre hay naciones cuyo aporte es más significativo para el desarrollo del plan divino, pues constituyen algo así como el emblema o la vanguardia que se encarga de empujar hacia el futuro la historia, en la fase que sea el caso. Esas naciones son los líderes indiscutidos, las verdaderas elegidas del Espíritu (logran encarnar la Idea como ningún otro pueblo de esa etapa), modelo para todas las demás. Atenas en el caso de la fase de la adolescencia... para la plena madurez, Alemania, sin dudas (en Alemania se alcanza la plenitud de la libertad, como nación, como pueblo, como expresión de lo absoluto; por lo mismo, tiene lugar allí el fin de la historia).

¿Cómo logra realizarse lo Absoluto, a través de las naciones y de estas especies de pueblos elegidos? Para que algo abstracto, como una idea, se ejecute en nuestro mundo terrestre, dentro de la unidad fundamental del análisis que ofrece el estado, necesitamos un protagonista, un mediador, un puente que permita que se canalicen las fuerzas motrices del cambio. Ese protagonista son los grandes hombres. Porque las ideas, por si mismas, son impotentes hasta que logran encontrar el respaldo de una voluntad. ¿Cómo actua el destino, sobre estos titanes?. Mediante lo que Hegel llama la “astucia de la razón”. El curso de la historia, nos dice, es perfecto, es plenamente racional. Esto, aunque el comportamiento de las personas pueda parecer lo contrario. No hay acción, paso, pensamiento que tengan los seres humanos que no contribuya a la afirmación de la libertad. Esto sucede sin que las personas lo busquen o sean conscientes de ello. ¿Cómo se logra caminar hacia la perfección? En cada fase, hay personalidades excepcionales, que han sido elegidos como instrumentos del destino. Para obrar sobre ellos, la providencia o la Idea siempre opta por aprovechar su lado malo, que es el que se presta de mejor manera para la puesta en práctica de sus planes. ¿Por qué motivos la cara "b" del ser humano de excepción es más útil que la "a"?. Pues porque estos hombres descomunales tienden a actuar guiados por el egoísmo, mucho más que el común de los mortales, precisamente porque son personas que se sienten especiales.

Al actuar bajo el impulso de las pulsiones más oscuras, los grandes hombres generan gran movimiento en su sociedad. ¿Un movimiento que los contemporáneos agradecen? Eso, casi nunca. La acciones de los egos desbocados generan en las personas de su época grandes dolores, situaciones que aparecen, a primera vista, como moralmente aberrantes –guerras, muertes a granel, crisis sociales, represión, abusos variados–; pero a la vez que producen todos estos graves efectos colaterales, sin advertirlo, las acciones precipitadas de estos personajes ayudan a hacer avanzar la historia hacia la dirección que necesita la Idea.

La actividad de estos grandes hombres, que son los medios que usa el destino, hacen que la historia progrese hacia su plena realización, que es lo perfecto. Pero ¿cómo el camino a lo perfecto puede basarse en acciones de egoísmo profundo, que hacen tanto daño y que son intrínsecamente inmorales? La historia, decimos, es algo racional, por lo tanto moralmente justificable. Y si uno mira como individuo lo que hacen personajes horribles como Hitler o Stalin, que fueron ‘grandes hombres’ en el sentido de Hegel, se pregunta si esta filosofía de lo perfecto no es una simple legitimación de la barbarie. Hegel responde a esto, que considera grave, señalándonos que a estos grandes hombres no hay que juzgarlos por las normas morales corrientes. En su caso, agrega, los medios usados justifican lo que de otro modo sería objetable. Por una razón principal. La vara moral que sirve para juzgar el comportamiento de los individuos no es aplicable a los 'héroes', que se desenvuelven en un plano ético distinto: hay una unidad moral mayor, que es el colectivo en el cual esos individuos participan, lo mismo que las celulas en los distintos organos que conforman nuestro cuerpo. Esa unidad es el estado. Dicho en otras palabras: el individuo suelto no existe; sus necesidades éticas, por tanto, tampoco; la unidad mínima de lo real, para la Idea, para el destino que se realiza en la historia, son los estados; es en esa esfera donde entra a tallar la virtud, donde puede juzgarse lo que lleva al bien.

Pues bien, ya vemos que instrumento usa la Idea para impulsar el cambio. Nos falta un segundo elemento. Aquella fuente de energía, más primaria, empuja por la espalda a los grandes personajes, a los pueblos especiales, generando las condiciones para que pueda producirse el avance una etapa superior en el desarrollo de los estados. Ahí entra a tallar el concepto hegeliano de la “dialéctica”, un peculiar pricipio de los contrarios, el yin y el yan, que permiten que la Idea logre, como un verdadero ser hermafrodita, auto-realizarse, avanzar hacia la plenitud de sus posibilidades, sin necesitar nada externo a lo que ella misma contiene, usando de su propia capacidad para generar todo el tiempo las condiciones para su superación.

“Dialéctica” es una palabra griega que significa modo de llegar a una conclusión superior, a partir del debate. Dos opuestos que se confrontan, que logran generar, como resultado de esa colición verbal, ideas mejores, más altas, más interesantes.

De eso se trata. Todo cambio se produce como resultado del enfrentamiento de elementos antagónicos. Una tesis, confrontada con una antítesis, generando una síntesis (o superación).

En Hegel, que es idealista, la colición de contrarios se produce entre principios o ideas opuestas. Marx retruca que el enfrentamiento auténtico, que ayuda a que se produzcan las superaciones, nunca se da entre ideas. Las ideas, la verdad, ni siquiera existen, como principios puros, como esencias de algo.

¿Qué son las ideas? Las ideas, los principios, los valores, las tradiciones, las esencias, no son más que reflejos de las condiciones materiales. Hegel había sostenido que las ideas aportaban las bases estructurales del edificio de lo real y que las condiciones materiales se hacían concretas en los pisos superiores. Marx da vuelta la metáfora. Las raíces verdaderas de lo real, propone, son las relaciones de producción, las ideas son simplemente el tejado.

Las “relaciones de producción” (condiciones materiales o económico-sociales que se dan en un lugar, en un tiempo: tecnología, recursos naturales, sistemas de propiedad, etc.) predisponen a las personas a tener ciertas ideas. Las filosofías, religiones, gobiernos, leyes, valores morales que priman son las que necesitan esas relaciones de producción. Son sus reflejos, por decirlo de alguna manera.

La superación de cada fase en el trayectoria de desarrollo del curso de la historia, a través del conflicto, no se plantea, por lo mismo, en la esfera de las ideas. Se da en la esfera de lo material.
Con otros protagonistas.

Seguimos anclados en la trama propuesta por Hegel, con algunos matices de diferencia. Hegel proponía, como los guaripolas de sus batallas de ideas a los estados. Destacaba la importancia que cumplía, en cada fase histórica, un pueblo especial, aquel elegido por la Idea realizar el destino que ella quiere para nosotros. Marx da vuelta de campana esta visión binaria, proponiendo como antagonistas otros colectivos, las 'clases sociales', y relevando una de ellas, asignándole la condición de 'elegida' o 'predestinada' (el proletariado, unidad dentro de la cual también nos encontramos con un equivalente a esos héroes individuales, que eran los 'grandes hombres'; en este caso, los miembros que encabezan la 'vanguardia consciente', también resortes del destino, vía mecanismo de la “astucia de la razón").

Una guerra de clases sociales, en lugar de las guerras de estados que entusiasmaban a Hegel (y a varias generaciones posteriores de alemanes, incluídos los que dieron forma al Tercer Reich).

Marx aduce que las relaciones de producción se traducen o se expresan en clases económicas o sociales. En cada momento en la historia de la humanidad, las sociedades terminan dividiéndose y organizándose en grupos de personas que tienen en común la manera como se insertan en el proceso productivo. Desde los tiempos de las bandas de cazadores y recolectores, el mundo de los primeros agricultores.

Cada nuevo momento o fase (o “modo de producción”, para ser más exacto), que adviene luego de una titánica confrontación de clases, representa un nuevo escaño en el proceso de realización del destino inexorable de la humanidad hacia lo mejor, lo más perfecto: ese modo de producción, por su parte, será capaz de auto-generarse, como el anterior, proyectándose hacia lo inevitable, generando en su interior un nuevo conflicto en que se baten con fuerza nuevos antagonistas, uno que retiene todo lo bueno e importante que es propio de la fase, y otro que se queda con la parte mala.

Partimos con disputas de clases muy antiguas, en que el conflicto tiene una intensidad baja. Por ejemplo, las que se traban entre cazadores con recolectores. Avanzamos y avanzamos. Hasta llegar al mundo feudal, del medioevo.

¿Qué condiciones objetivas o materiales se daban cuando primaba el modo de producción feudal? Las condiciones agrarias. En ese mundo, hay una clase económica pujante, exitosa, victoriosa. Es la clase terrateniente o feudal. Debido al progreso que se da en ese mundo feudal, cuando surge el comercio a larga distancia, aparece una clase opuesta. Es una clase que forma su base material a partir de la intermediación de los productos suntuarios que va demando la clase feudal a medida que aumenta su riqueza, como resultado del expolio de las demás clases sociales, que se forja bajo las faldas de los señores del agro, constituye el opuesto perfecto de la clase que ellos conforman. Se trata, también, de su enemiga declarada, frontal.

La guerra es total. Cada una de estas clases desarrolla sus propias ideas (sus valores morales, sus doctrinas políticas, sus leyes, sus sueños), a la vez que las adultera (tratando estos reflejos de una posición de clase como si fueran medidas constantes, elementos de validez universal). Esas ideas, lo mismo que los intereses materiales que reflejan, son también opuestas, se estrellan con las de la otra clase, en un conflicto que no es un simple debate: en algún momento el conflicto toma más fuerza. Inevitable que, entonces, esta guerra tácita se haga explicita, directa. Eso pasó en la revolución inglesa de 1642, que dio origen al parlamentarismo (la burguesía inglesa le torció la mano a la monarquía), en la Francia Revolucionaria de 1789 o en la Alemania de 1848.

Estas revoluciones geneneran un cambio de folio. Entramos al mundo de capitalismo, con el industrialismo, la cultura urbana, todo lo que hemos descritos.

¿Cuál es la importancia del momento capitalista de la humanidad (de este modo de producción)? Que se trata del último peldaño en esta larga escalera hegeliana.... luego de la fase capitalista, tiene que venir el ultimo paso, el definitivo, el momento del comunismo (el telos no está en un aquí y un ahora, como sucedía con Hegel, sino un momento maravilloso del futuro que está por venir...).

Esto no sucederá así porque los malos se vuelvan buenos, ni porque estos eliminen a los malos (aunque eso si va a suceder), sino más bien, porque la historia lleva a eso: la historia se mueve hacia el bien, y el bien, a la larga solo puede ser el comunismo.... hay un última etapa, históricamente necesaria, que tiene que llegar.

El paso se va a dar donde debe darse: en el corazón de las naciones más industrializadas, que es dónde se ha llegado a la posta intermedia del capitalismo. ¿Cómo podría darse el paso en otros lados?.

Allí la burguesía es un actor formidable. Siempre buscando expandirse... contra todos.

Porque la burguesía de los países occidentales, como todas las clases sociales anteriores, va a necesitar desarrollarse. Al hacerlo, inevitablemente, irá generando su antí-tesis dialéctica: el proletariado.

El burgués es el propietario privado del capital. El proletario, es el trabajador asalariado que no posee nada en sus manos (más que sus manos) y que es, constantemente, esquilmado por el burgués. ¿Cómo? El dueño del capital es dueño de algo muerto. El capital no genera riqueza, piensa Marx. La única fuente de la riqueza es el trabajo. Pues bien, los trabajadores, que son los que suman riquezas, no se quedan nunca con los frutos que siembran, en el capitalismo libremercadista. Quien los cosecha es el burgués, que se apropia de la “plusvalía” (se lleva la parte más importante del aporte de ese trabajo, dejando al obrero solamente lo suficiente para asegurar su subsistencia física).

No sólo eso. El burgués siempre luchará por ser más burgués. Sobre todo, más capitalista. Intentará, a como de lugar, aumentar su capital. Cada vez menos personas lograrán concentrar más bienes, más fábricas, más factores productivos. Eso, expropiando a los trabajadores. Pero no sólo a ellos. La rapacidad del capitalista también afectará a los sectores medios, que van a ir desapareciendo, y a los mismos capitalistas...: los burgueses insasiables procurarán arrancar las riquezas que estén en manos de otros burgueses (luego del despojo del proletario viene una carnicería perpetrada dentro de la misma burguesía). Muchos pequeños y medianos capitalistas terminarán engrosando el proletariado.... al hacerse más poderosa la burguesía, por lo mismo, también se hará más potente su opuesto, su antagonista historico... el proletariado, como antagonista, se transformará en un actor cada vez más importante ....; esto siempre por lo mismo: se crece despojando al contrario; al llegar demasiado lejos en la explotación, la víctima toma consciencia de su posición, adquiere consciencia de clase, reclama poder político..., se hace ella, también, más poderosa.

Al final esta mayoría proletariada, cuando la desviación de la plusvalía se ha hecho más acusada, hasta lo grotesco, cuando surge, reflejo de aquello, la alienación, la plena consciencia de clase, viene el momento de la guerra frontal: los proletarios superan, por masacre, a los burgueses restantes... llegamos al final de la cadena: los proletarios “expropian a los expropiadores” (expropian a los últimos expropiadores, aquellos que han logrado reunir los tesoros que han arrancado todos los victoriosos a todos los anteriores derrotados, en esa larga cadena de expoliaciones que conforma los distintos eslabones en la cadena de la depredación) y dan el paso definitivo al abolir la fuente que origina las diferencias y los enfrentamientos en éste, el último escaño en la trayectoria hacia el telos final (la propiedad privada).

Al abolirse la propiedad privada de los medios de producción se pone fin, de una vez por todas, a las diferencias económicas. Al desaparecer las diferencias, desaparecen estos grupos que se distinguían por la posición que ocupaban en el proceso productivo. O sea, las clases. Desaparecen, también, todas las ideas que reflejaban los objetivos e intereses de la antigua clase dominante (la burguesía): desaparece la religión, desaparece el estado, los países. Se afirma, pues, una sociedad sin clases, que comprende, en una última fase, cuando la revolución haya prendido en todas partes, al planeta completo.

Pero todavía no adviene el comunismo.

Falta una posta intermedia, forzosamente breve: la fase de la “dictadura del proletariado”.

El burgués, derrotado, puede reorganizarse e impulsar una revolución al revés. Es decir, una contrarevolución. Está la posibilidad de esa reacción, militar, en defensa directa de los intereses del derrotado. Pero también existe la amenaza reportada por el reflejo indirecto de esos mismos intereses. Durante algún tiempo muchas personas se van a sentir conectadas con el mundo que se ha ido, como aquellas personas a las que sienten cosquillas en una pierna que no existe, porque les ha sido amputada..... No solo los burgueses que han sido despojados por la revolución... también los beneficados por ella.... Van a pensar que la revolución ha terminado con cosas buenas, con cosas fundamentales, y van a querer luchar por ellas.

Inevitable que sobrevivan muchos vestigios de la fase en que dominaba el capitalismo y la burguesía, en las mentes de las personas, incluso en las mentes de quienes eran perjudicados directamente por los capitalistas. Esto porque la extirpación de los valores, las visiones de mundo, los prejuicios, todo eso que está alojado en las consciencias subjetivas de las personas, es más lenta que el cambio de las raices económicas y sociales que condicionaban toda esa ideología: toma un tiempo destruir los valores, las ideas, leyes, tradiciones, sentimientos nacionalistas atávicos, todo ese contorno subjetivo que rodea al burgués (el cuál daba este entorno subjetivo como algo natural, sin advertir que su origen era una simple posición de clase). Se necesita, pues, que el grupo que lideró la revolución (la vanguardia más consciente del proletariado triunfador) concentre todo el poder para lograr desbaratar la amenaza representada por la contrarrevolución y por estos atavismos de lo subjetivo.

Un corto momento de totalitarismo completo para la defensa estratégica, para resetear a las sociedades revolucionadas.

Después de que la elite de la clase revolucionaria ponga coto a estas dos amenazas, haciendo más fuerte que nunca el Estado (los países), el estado se extinguira: ya no habrá una clase explotadora que necesite del estado para defender sus privilegios. No habrá ni burgueses, ni proletarios. Solo seres humanos dichosos, igualitarios, regidos por principios fraternos.

Habrá terminado, por fin, la larga historia de la lucha de clases. Ya no será necesario proyectar más el enfretamiento perpetuo entre los apuestos. Habremos llegado a paraíso de las comunidades, con plena integración social. Un humanismo completo y perfecto. ¿Cómo será ese paraiso de la igualdad? Marx no lo expuso en ninguna de sus obras. Porque pensaba que eso era innecesario: que venga la revolución total, luego el socialismo; el socialismo se encargará de cuidar de sí mismo, e irá rebelando, por su cuenta, cuáles son las máximas posibilidades que puede alcanzar el ser humano en sociedad.

El paraíso no tiene explicacion. Se explicará por sí mismo, cuando sea el tiempo.

Marx falló en esta predicción. Cuando vino la revolución, en el tercer mundo, más que en el corazón de las sociedades industriales, las vanguardias conscientes victoriosas se confrontaron con la difícil tarea de tener que construir un tipo de distinto de economía, sociedad, política y cultura, sin contar con la colaboración de sus teóricos fundamentales. ¿Cómo tendría que llevarse la economía, por ejemplo, una vez superada la fase burguesa? ¿cómo tendría que ser, de manera concreta, un estado socialista, y luego una sociedad comunista? La teoría y la tecnología del burgués es un auxiliar competente. Esta capacidad de reflexión acumulada, que traduce la realidad del capitalismo a la vez que la alimenta, ayuda a los operadores de los sistemas a tomar las decisiones de día a día, también a fijar los rumbos que sujetan los proyectos de transformación. Los socialismos no pudieron contar con nada similar. En ausencia de orientaciones mínimas sobre lo concreto, obligados a nadar hacia el futuro sin más brújula que la que proporcionaba su intuición, los sucesivos revolucionarios tercermundistas tuvieron, más pronto de lo que convenía, que dejar de lado fúsil y transmutarse en ingenieros sociales. No pudieron contar más que con el ejemplo que ofrecía el primer modelo de transición al socialismo, que se dio en Rusia. El resultado práctico del ejercicio de adaptación que hubo que realizar fueron las formas de política que conocimos hasta que se produjo el colapso de los ‘socialismos reales’, a partir del 1989. Fin de una historia rara (un socialismo cuya base de referencia es la experiencia de un pueblo tan particular como el ruso). Pero no un fin para el marxismo, como materia prima para la historia. Porque Marx, que era un mal asesor para revolucionarios africanos o asiáticos, un pésimo futurólogo –no le apunto a casi ninguno de sus vaticinios sobre el más adelante–, era un extraordinario observador de la realidad de su propio mundo (el capitalista), un imaginativo historiador de las condiciones que permitieron el surgimiento de ese mundo, al mismo tiempo que un pensador social fértil, capaz de aportarnos esquemas de análisis y conceptos que son muy operativos para someter a examen distintas facetas de la realidad. Esa cara del marxismo, que entronca con el desarrollo de las ciencias sociales, tuvo un efecto de impacto más perdurable que la cara directamente político del marxismo: ayudó a crear las condiciones para la construcción de algunas de las formas más sofisticadas de la cultura contemporánea, vanguadistas y borderline (p. ej., con el postestructuralismo); ayudó, en esa medida, a alentar las liberaciones que interesaban al marxismo primario, solo que en un plano distinto del previsto (pero no menos importante).

El marxismo universitario, concluyo, puede ser una de las conquistas más importantes que debemos al 'socialismo científico'. Urgente tomarla en cuenta para que podamos iniciar la discusión sobre algunas de las maneras más imaginativas de practicar la historia (económica, social, y sobretodo, cultural) en nuestros tiempos contemporáneos.

Los historiadores de Göttingen, el nacimiento de la disciplina y las narrativas

Se atribuye al historiador alemán Leopold von Ranke el haber dado impulso a la gran revolución metodológica que permitió apartar a la historia del nivel primario de la crónica y que nos llevó, luego de este avance inicial, a constituirla como una profesión, basada en procedimientos públicos controlados.

Esta imagen, como suelen serlo todas las que brillan en demasía, es falsa por exageración, aunque elocuente y pedagógica. Porque Ranke es alemán. Y la inteligencia alemana no es como la tercermundista, que suele florecer en la soledad, como resultado del genio y el esfuerzo individual. Detrás de la espalda de cada gloria del intelecto alemán, hay siempre una larga cadena de predecesores, que prefiguran y organizan lo que luego va a trascender, gracias a una labor sistematizadora y divulgadora de última hora.

Es conocida, por ejemplo, la enorme deuda que tiene Ranke con Niehbur y von Humboldt. Se sabe menos, sin embargo, de la deuda que contrajo con un conjunto de figuras menos conocidas, casi todas ligadas a la universidad de Göttingen.

Unas notas breves sobre eso, que se apoyan en los excelentes trabajos, escritos hace bastante tiempo, que debemos a Georg G. Iggers (The german conception of history, Middleton, Connecticut, Wesleyan University Press, 1968) y especialmente a P. H. Reill (“History and hermeneutics in the Aufklärung: the thought of Johann Christoph Gatterer”, en History and Theory, vol.25, n°3, 1986, pp.286-98).

Durante el siglo XVIII se produjo en las universidades alemanas una simbiosis muy fértil entre esa tradición que remontaba a los tiempos de Tucídides, de una historia erudita y moralizadora, con las técnicas refinadas de la exégesis textual y el criticismo, derivadas de la filología. Los cambios iniciados en esta etapa experimental fueron completados en el siglo siguiente, cuando se produjo la institucionalización de los estudios históricos y se fijo de manera perdurable su carácter.

La razón de ese primer apresto es conocida. El siglo XVIII dejó planteado un desafío enorme. Newton acababa de provocar un terremoto grado diez con su modelo mecanista de ciencia, que lograba, por primera vez, ofrecernos leyes que permitían realizar predicciones exactas, aplicables en cualquier lugar y momento. El mundo comenzó a revelarse, a partir de entonces, como un dominio seguro, que podía ser controlado por la razón organizada del científico. Todas las especialidades quisieron vivir un equivalente a aquella revolución que había transformado a la física en un dominio infalible. Incluida la historia, que vivió un largo y rico momento de introspección y autoanálisis, cuyo subproducto final fueron las reflexiones anticipadas de los autores que voy a comentar (con la brevedad exigida por la forma), que conducen, como última posta, a la eclosión del historicismo.

¿Era posible colgarse de la moda del mecanicismo y transformar a la historia derechamente en una versión aproximada (y seguramente disminuida) de física?. La respuesta de los historiadores de Göttingen fue ambigua.

La vieja historia erudita y narrativa aparecía a sus ojos como pueril, por el empecinamiento que mostraba en estudiar instancias particulares, sin poner nunca por delante nada general, nada universal. ¿Cómo eran los relatos históricos tradicionales? Se trataba, comentaban, de exposiciones más bien descriptivas, hilvanadas a partir de un criterio estrictamente cronológico. Pensaban que había que ir más lejos que esto. El gran problema que presentaban estos retratos tradicionales es que ponían juntos hechos de peso distinto, que eran erráticos o livianos cuando se trataba de definir los nexos causales, que se mostraban imponentes para reconstuir cuadros significativos del pasado como un “todo”, como una “idea viviente” (para usar sus extrañas palabras alemanas). Puros pedacitos sueltos, no más.

La historia, decían, necesitaba salir de esa lógica particularizadora, para ser elevada al estatuto de ciencia, abrazando una visión más sistémica. Pero ¿sistémica cómo? ¿a la manera de la física?. Imposible. Hay buenas razones para denegar una entrega total a la moda del siglo.

La piedra de tope para juzgar qué tan lejos podía ir la reforma de la historia, en la dirección descrita (de la lógica de las cosas particulares o la lógica de las más generales) era la noción de ‘hecho’.

¿Qué eran los hechos para estos pensadores iniciales de la ciencia histórica? Los historiadores de Göttingen los consideraban, tal cual lo hacían sus predecesores, como el objeto central y real de la historia. Pero se negaban a aceptar que ellos constituyesen, por sí solos, la espina dorsal de los relatos. Porque los hechos desnudos, al decir de Schlözer, son un material inerte, que comienza a tener valor cognoscitivo recién a partir del momento en que un investigador determinado los toma en sus manos y los transforma en los elementos que necesita una Realzusamenhang. Esto es, en parte de un ‘sistema de eventos’, en que las distintas piezas se encuentran conectadas a través de la narrativa, por vínculos funcionales de tipo causal y no causal, y no meramente por nexos cronológicos.

Sistemas, sí; ¿pero de qúe tipo?.

Gatterer y Schlözer aclaraban que nuestros sistemas presentaban diferencias importantes en relación a los que estudiaba la física o la biología. En esos ámbitos disciplinares vecinos, comentaban, los datos tienden a ser elementos de un solo sistema o de una gama muy limitada de sistemas, cubiertos por teorías inclusoras. Cada dato individual hace las veces de las piezas sueltas de los puzzles, en el sentido de que logra encajar perfectamente en el tramado de una unidad mayor. En el caso de la historia, el abanico de posiblidades es mucho más amplio, pues los datos pueden ser transformados en ‘hechos’ dentro de una gama de sistemas posibles (o de puzzles) que será tan amplia como sea de grande el número puntos de vista que puedan tener los investigadores, a partir de sus expectativas e intereses tribales.

Aquí el ‘perspectivismo’ es la norma, no la excepción, como puede suceder con las ciencias. Y por razones que conectan con aspectos que son esenciales para la disciplina, por el siguiente motivo.

Las ciencias que siguen al pie de la letra el molde de la física tienden a examinar la realidad como si esta fuera algo estático, regido por constantes de vigencia universal. En historia, en cambio, el componente ‘tiempo’ cumple una función esencial. Las cosas que estudiamos aquí no están sustraídas nunca a la lógica de la transformación. Aunque se trate de hechos circunscritos a un tiempo muy definido, éstos siempre se encuentran integrados en procesos de cambio. No son realidades estáticas, sino realidades en movimiento. Flujos, por fin, en que el elemento dominante es siempre el tiempo. Pero ¿qué tipo de tiempo? ¿esa uniformidad lineal que tienen en mente los físicos o los Ilustrados?.

La noción de ‘tiempo’ de los historiadores, según los pensadores de Göttingen, comporta mayor riqueza que la linealidad sencilla supuesta en una cronología o la implícita en un modelo organicista. Para nosotros, asentaban, el tiempo es multilineal: los cursos de hechos se nutren de la contingencia, de decisiones conscientes o del azar, no de principios de determinación simples, que operen en forma mecánica.

El tiempo está en medio de todo, incluidos los sistemas de equilibrio, que muestran gran estabilidad. ¿Cómo? Gatterer y Schlözer razonan sistemas que son constitutivamente dinámicos. Como se trata de entidades vivas que se encuentran sujetas a cambios permanentes, no tiene asunto proponer como regla, para la historia, la fórmula convencional de explicación causal.

Lo que necesitamos, aquí, son nexos que permitan describir la dinámica relacional de entidades vivas que están en constante proceso de transformación. ¿Cómo pueden ser estos nexos? ¿leyes del cambio histórico, como propondrán los filósofos especulativos de la historia?.

Algo más sencillo. Las narrativas históricas, nos hacen ver, ofrecen ‘descripciones genéticas’ –primero esto, luego lo otro, luego lo subsiguiente, hasta llegar a un final–. En este tipo de descripciones interpretativas el protagonista central, a diferencia del modelo rankeano, no son los héroes de la política o las relaciones exteriores, sino los “autores anónimos de la historia”; el escenario en el que se despliega su actuar son aquellas áreas de la vida en las que las grandes fuerzas sin rostro, antes ignoradas por los cronistas y los historiadores, se desenvuelven. Es una narrativa que desdeña las vivencias de reyes, grandes personajes o batallas, que son los más celebrados en la vida corriente (y en la historiografía); lo que interesa aquí, por el contrario, son los eventos que componen la trama de la vida normal de una sociedad, como puerta de entrada para penetrar en la trastienda de su dinámica interna.

Se trata, en apariencia, de una historia con una orientación hacia lo estructural, más o menos similar a la que hemos conocido en tiempos recientes. Pero con elementos de diferencia importantes, que no pueden ser pasados por alto.

Gatterer y Schlözer no creen que al cambiar nuestra atención desde lo particular hacia lo social tengamos, forzadamente, reformar la historia para ponerla en sintonía con las modas del siglo. Alegan que la ‘nueva historia’ que ellos tienen en mente, que quiere emprender el estudio de la dinámica de cambio de los sistemas sociales, no puede realizarse apelando a un lenguaje puramente analítico, sustentado en la precisión que que permiten las matemáticas, ni apelando a modelos formales de ninguna clase. ¿Por qué motivos? Pues porque el mejor recurso de expresión para alcanzar un conocimiento sistémico de algo que está vivo y que se desenvuelve, como lo que es, en el constante movimiento, es el clásico relato, que remite siempre al arte de la comprensión.

Es la historia, decía Schlözer en 1772, la que nos hace ser lo que somos: el hombre no es nada por naturaleza; recibe su contenido y su carácter de la historia. Si la historia es un constructo humano, si tiene las peculiaridades reseñadas, entonces no puede convenir, bajo ningún concepto, el empleo acrítico de los métodos de investigación de las ciencias abstractas.

La base central del trabajo de re-significar sistemas en tránsito, proponen, debe ser el recurso esencial de la Anschauung (comprensión intuitiva de las cosas). Habrá que aprovechar, por cierto, cuánto puedan aportarnos las rigurosas disciplinas dedicadas a la recolección de evidencias materiales sobre las culturas pasadas –arqueología, numismática, epigrafía, diplomática o iconografía– y la que nos ofrece una ciencia en eclosión en suelo alemán –la estadística–. Como no. Pero sin perder nunca de vista que el aporte real que pueden hacer las ciencias se limitará a proporcionar buen material que irá en beneficio de un ejercicio fundamentalmente interpretativo: el momento de la penetración a lo alterno por la vía de la intuición.

¿Qué tan efectivo es el mecanismo de la comprensión instuitiva?

Los historiadores de Göttingen están convencidos de que a través de la Anschauung, que es asumida como una forma superior de conocimiento, es posible trascender la brecha que tiende el tiempo. La Anschauung consiste en el ejercicio empático de re-experimentación de lo vivido –la describen como un acto ‘divino’ en que el intérprete logra penetrar en lo alterno–, que se sustenta en la existencia de un fondo psicológico básico compartido entre sujeto y objeto, que permite actualizar una emoción o un pensamiento.

Esta forma de conocimiento experiencial, sin embargo, no es inmediata. Lo que hace es ayudar al interprete a discernir la presencia y la importancia de las Grundformen. Se trata de “formas” o “patrones formales”, una especie de fuerzas endógenas que animan o rigen a los sistemas (entidades vivientes) de una manera similar a como lo hacen las leyes generales de las ciencias (organizando el funcionamiento de aquello que rigen), que ofrecen la particularidad de no ser accesibles a la observación directa. ¿Cómo llegar a ellas, para caracterizarlas? El historiador puede lograrlo solamente mediante el ejercicio continuo de la inducción, la analogía y la comparación. Estas actividades mentales le permitirán re-experimentar el receptorio, la exterioridad de las fuerzas endógenas, aunque no, por cierto, la carga específica de su individualidad. Para dar ese paso que nos lleva de la forma a la sustancia es preciso poner a caminar las fuerzas de la intución, echando mano de todo lo que pueda colaborar: ahí conviene hacer un examen del contexto y de los determinantes históricos; ahí viene el recurso a la estadística por ejemplo; en suma, la apelación a todo aquello que puedan aportarnos las disciplinas vecinas, que conocen a su manera lo social. De otra manera el acto intuitivo será mudo o errático (se quedará en el exterior de la forma).

No vale la pena detenerse mucho en la sutileza de esta hermenéutica temprana. Lo que me interesa, más bien, es subrayar la evidencia de un hecho más grande que una casa: la discusión que tiene lugar, hoy en día, sobre los horizontes de la historia en tanto ciencia de lo social, es más vieja que el hilo negro (ya se había dado, en forma bastante plena, en el corazón del siglo XVIII).

Los historiadores de Göttingen asumieron con entusiasmo el desafío del fisicalismo. Al verse confrontados con el modelo que nos ofrecían las ciencias duras, iniciaron una profunda reflexión acerca del la función, significado y forma de su actividad, que pone sobre la palestra los mismos problemas que enredan hoy en día la discusión de quienes miran a la historia como una ciencia social.

Adviertieron, tal cual lo hacemos hoy en día, que el modelo estándar de ciencia no es aplicable en nuestro dominio. Advirtieron, al mismo tiempo, la necesidad de plantearse como problemática la cuestión de cómo compatibilizar un tipo de história regida por un doble destino: una historia narrativa, sensible a la diacronía, capaz de dar cuenta de procesos, y una historia estructural, sustentada en las estadísticas, apta para disectar sistemas en la sincronía.

Eran conscientes de que el acercamiento narrativo y el estructural ofrecían posibilidades fructíferas, pero contenían, a la vez, importantes limitaciones. También de que se trataba, en cierto sentido, de contrarios muy difíciles de amalgamar.

Creían que la maduración de la historia como ciencia exigía encontrar una forma más o menos amigable, aunque no perfecta, de tender un puente entre estos contrarios.

Al abordar de manera frontal la búsqueda de la solución presupuesta en esta determinación, desarrollaron uno de los primeros ejercicios serios de reflexión en los términos que se lo plantea hoy la filosofía narrativista de la historia. ¿Por qué motivo? Pues porque descubrieron que la solución a esta confrontación directa entre ambas almas de la historia –la que remite al desafío del fisicalismo y la que descubre la naturaleza especial de la comprensión que se característica de la disciplina– se resuelve en el estudio del lenguaje y la forma narrativa. Al hacerlo, transformaron la reflexión en torno a la cuestión de la representación en uno de los problemas cruciales que debe competer a cualquier teoría de la historia como ciencia social.

La narrativa, mantuvieron, es el instrumento esencial del historiador. Sin ella los historiadores no pueden encajar la variable tiempo en sus reconstrucciones, sin ellas no se puede capturar el movimiento de los sistemas vivos. Los relatos, además, son los conductos (la forma presentacional) que necesita la intuición para ayudar al lector a dar el paso desde la forma al fondo. Los relatos, por lo mismo, son inseparables de la historia. Son la historia misma. Y llegamos a aquel predicamento bien conocido, del narrativista, que nos indica que no puede haber una historia propiamente dicha que no sea, también, un relato.

Pero el reconocimiento de la implicación tan directa que se da entre una disciplina académica y una forma presentacional no supone, como pudiera pensarse, un reconocimiento del estatuto literario de la disciplina misma. Nada más alejado de las intenciones de estos alemanes. ¿Qué son las narrativas para ellos? Un medio que permite compatibilizar lo sincrónico con lo diacrónico, pero de un modo seguro, que nada tiene que ver con el que es propio de un poeta o un novelista. La narrativa de que hablan, pues, no es un caso de arte. Se trata, simplemente, de una variante del canon normal de la ciencia.

¿Cuál es la frontera que separa al acto de creación poética de la re-experimentación auténtica de vida pasada, que se vehicula a través de un relato?. Ambos intentan proporcionar al lector una sensacion lo más viva posible, como para que éste sienta que se ha superado el abismo que lo separa del pasado. Pero en el historiador este trabajo de imaginación está subordinado a la exigencia del logro de la exactitud. Hay, en forma anticipada, una búsqueda de verdad, que no está presente en el creador ficcional.

La misma ambigüedad mal fundamentada que hoy nos sirve de excusa para mantener que nuestras obras tienen un estatuto epistémico especial, por más que sean tan similares a las novelas.

Tema largo, que quizás retome en otro momento.

Entrevista a Hayden White: The image of self-presentation

En febrero de 1993 Hayden White realizó una visita a la universidad de Gröningen, Holanda, domicilio intelectual de Frank Ankersmit. Ewa Domanska, un entrevistadora inquisitiva, aprovechó la ocasión para tener un diálogo directo con él. Nuestro autor fue sometido a una serie de preguntas, cuyo propósito era sondear su impresión acerca del terremoto provocado por Metahistoria, en la teoría contemporánea de la historia. El interpelado no quiso entrar en materia, acusando como razón para su desapego la antigüedad de un libro que el mismo consideraba pasado de moda. En lugar de hacer arqueología del pensamiento que tuvo alguna vez, cuando estaba sumergido en ese formalismo sencillo de la década de 1960, propuso hacer una exposición de sus puntos de vista más actuales.

Esta entrevista fue publicada, por primera vez, en Diacritics (vol. 24, n°1, 1994, pp. 91-100). Incluía una selección muy original de pasajes de una entrevista ofrecida, anteriormente, por Hans Kellner, cuyo tema central era la vitalidad de aquello que Hayden White consideraba un poco anacrónico.

Decidí incluir estos fragmentos complementarios como una especie de anexo adherido al final de este 'post'.


White on Himself

I am not a philosopher. I mean, the philosophers recognize that. People like Rorty claimed to like Metahistory, but they don't think of it as philosophy. I thought, at the time, that I was doing intellectual history; I call myself a cultural historian. I'm interested in culture, in philosophy of culture. But I'm not trained as a philosopher, and I don't do the kind of rigorous philosophical analysis that my friend Arthur Danto does. I don't participate in the philosophers' world, but I would say the same thing about people like Vico and Croce. Croce and Nietzsche didn't have a degree in philosophy.

I think some people have [connected me with postmodernism], but in fact Linda Hutcheon, who works on it, always insists that I am a modernist, that I am stuck in modernism. And I agree. I see my own project as modernist. My whole intellectual formation, my own development took place within modernism. By that I mean a specifically Western -or in Russia the equivalent will be something like the futurist or symbolist- cultural movement: in the West, the great modernist experiments of Joyce, Virginia Woolf, Eliot, Pound, and also a number of people who wrote history, like Spengler and Theodor Lessing.

I am formalist and structuralist.

My conception of history has much more in common with the kind of aesthetic of the sublime which derives from Romanticism than with postmodernism, which is much more hip. I don't mind what anyone calls me. I don't think labels are important. My view is this: don't worry about labels or schools. Here is a book. Read it. If it helps you in your own work-good; if it doesn't-forget it!

White on ‘Metahistory’
Metahistory is something historians don't like. But some people in other disciplines do, philosophers and literary critics. Becausewhat it does, or pretends to do, is to deconstruct a mythology, the so-called science of history. It is against positivism, against a positivistic notion of history.

My critics said to me: "Well, Metahistory is too formalist. It doesn't say anything about the author, about the audience, about praxis." And I said: "Yes, OK, let's start thinking about the author." And I started to ask questions about intentionality. But I'm inclined to follow people like Foucault and Barthes. So I say the text in some sense is detached from the author. When the text is actually published, the author is not the best interpreter of it any longer. And that's a poststructuralist way of thinking. Beyond that, poststructuralism depends upon semiotic conceptions of the sign. I think that texts, novels, poems, histories have a certain instability, just on the basis of the inner dynamics of the process of discourse formation that deconstruction tells us about. Textualism is an interesting ideology. It's an ideology, but it yields some insights that I find helpful.

The Marxists in my own country and abroad, for example Mogilnitsky in Russia, say: "This is formalism." I say, "Yes, it's formalist!" Why? Because I think no one had ever done a formalist analysis of the historian's text.

Young people now come and read it and they think that it is something helpful to them. They sometimes act as if it had been written yesterday. And then they write me letters and say, "You say so and so. What did you mean?" I say, "I don't know. I was writing in a different milieu at that time and, by the way, for different purposes, than I would write for today and for a different audience." I mean, I certainly wouldn't like to write this book again. So, too, when the people say to me, "I love Metahistory. I am applying its principles to my own work," I say, "It's not meant to be applied. It's analytical. It does not tell you how to do something!" Psychologists write to me and say that they use the theory of tropes which I developed to treat their patients. So they will talk about the metaphoric mind or consciousness, or metonymic; and I say, "That's being very literal-minded. I only used the concept of tropes metaphorically. It's not supposed to be taken literally."

Many people said that Metahistory had some virtues, but many more said that it was wrong. But the next generation of young people came along, and they were working against the inherited authorities; they looked for a deviant, an alternative, way. Young historians who were not satisfied with the ways in which they had been taught to think about historical research found something useful in my book; and it still sells a lot. It's had eight printings. I don't think people really want to read it; it's an intimidatingly long book. It's very tiresome and repetitive. Most people who read it read some of the introduction and maybe read around a bit. But no one reads it through. By the way, I don't think that in order to have an effect, you must produce books that people want to read. It's the project that interests people and not so much a particular way of doing it. I think the gesture of the project is toward innovation and changing the way we think about history.

Metahistory is a result of a historical investigation; it is just a study of nineteenthcentury historical writing. I mean, I was studying the nineteenth-century writing of history. That is a historical project. But I thought, I need some principles for organizing and characterizing the different ways the nineteenth century did history, wrote about history. That's why I started with the historian's text. it seemed to me that the way most people had written the history of history writing was to listen to what the historians had said they did, rather than analyzing what they actually wrote. Ranke, for example, pointed out: we go to the archives, we study this, we study that, we come out, we arrange the things, then we write it up. There is the research phase, and there is the writing phase. I found that if we start not with that kind of information but look at the text itself, you can see that a lot of times they have said things that they don't recognize, that can't be justified on the basis of their reports about the research. The composition of the historian's text, just on the basis of compositional considerations themselves, transforms the materials that they have worked up from the archives. So I needed a way of characterizing different styles of representation. That's why I started studying literary theory. People like Northrop Frye, but not only Frye-Kenneth Burke and others.

Basically, my book Metahistory is structuralist. It also has the limitations of structuralism.

White on His Theory
Why did I use this tropology, this theory of tropes? Because narrative writing is not informed by logic. There is no narrative that ever displays the consistency of a logical deduction. And anyone who ever wrote a story that could provide rules of deduction for deducing one phase of a story from another would be a very unsuccessful storyteller. So I thought that you needed either an alternative logic or a logic of narrative composition, which you can find in modern rhetoric. You don't find it, I think, in ancient rhetoric.

I believed that Hegel's dialectic, that Hegel's Logic, is an attempt to formalize practical thinking. When people relate to one another in politics and love, they don't relate syllogistically. It's not a syllogism. That's something else. It's an enthymeme. And most compositions-most of everyday speech-are enthymemic. They do not follow rules of logical deduction; they are not syllogistic.

So, as both J. S. Mill and Hegel realized, you need another kind of logic to talk about practical affairs, a logic of praxis. The logic of praxis cannot follow the logic of identity and noncontradiction. Society creates situations in which you must act in contradiction.

Lives are made up of contradictions. So you need a theory of the representation of life lived in contradiction. That would allow you to account for the syntax of real lives. In the study of narrative, people who try to provide a logic of narrative fail. They try to provide a grammar of narrative, and they fail. Because the point and fact is that a narrative is not a large sentence. And grammar can only tell you about sentences, not about discourses. In the same way, syllogistic logic can only tell you about propositions. But although there are propositions in narratives, narrative itself is not an extended set of propositions. The components of narrative are not propositions only. There are extrapropositional components, and they have to do with syntax. But it is not a grammatical syntax. It is a syntax of language use, beyond the sentence. It's putting sentences together. You can link sentences together by logic, or you can do it by tropologic: tropology because you need a theory of swerve, of systematic deviation, from logical expectation. That's what is fascinating about narrative. It can't be governed by strict rules of logical deduction. So I turned to rhetorical theories, because I believed that rhetoric provides the theory of improvisational discourse.

Since Plato, the philosophers claimed that rhetoric is suspect, duplicitous, artificial and that logic is natural. That's ridiculous! Plato was prejudiced against the Sophists because Plato was an idealist who believed in absolute truths. And rhetoric is based upon a genuinely materialistic conception of life; it is skeptical. Gorgias and Protagoras recognized that there is no such thing as one correct way of speaking and representing the world, because language is arbitrary in its relationship to the world that it speaks about. And what was proper speech, correct or truthful speech, depended on who had power to determine it. So rhetoric is the theory of the politics of discourse, in my estimation. It says that discourse is worked out in conflicts between people. Those who determine who will have the right, the power, and authority to say what correct speech is and those who attempt to name correct speech, in other words, to legislate it, are always authoritarian, from Plato on. What the rhetorician knows is that meaning is always being produced, that truth is produced, not found. That is why I think that a rhetorical conception of forms of discourse like history, which can't be formalized, provides some kind of equivalent to what poetics tries to do with its analysis of poetic diction and speech.

Poetics doesn't predict how the poem should be written. It doesn't give rules. But after the poems are written, you can reflect on them and see different structures.

No one would say that poetry doesn't give us insight into the world; at least it gives us insight into language. So I think that's true but also about all sorts of discourses like history that are not sciences. History is not a science. What is it, then?

[History has a double face: a scientific one and an artistic one.] That's what makes it interesting. You're always facing in two directions. But the historians don't know that, because since the nineteenth century they have been taught that they must keep literary and poetic effects out of their writing. So what they say is, "You do your research as a scientist, but then, when it comes to writing, it's okay, make it pretty so that people can read it easily; but your writing does not add anything except cosmetics to your truth," let's say. And that's wrong. Any modem linguist knows that the form of the representation is a part of the content itself. That's why I call my most recent book The Content of the Form. It's consistent with ideas developed since Lukacs and critics like Fredric Jameson stressed that ideology has to do with the form of the thing as much as with the content of the given representation. To choose the form is already to choose a semantic domain.

I am really trying to work now on the development of the notion of tropic as a continuum of logic, dialectic, and poetic. And I would say, instead of rhetoric, tropic-tropic being a theory very much like that of Jakobson. Jakobson's thesis was this: you can't distinguish between poetic language and nonpoetic language. There is a poetic function, and in some discourses the poetic function is dominant; in others it is not, but it's still there. My question is this: if the old nineteenth-century easy distinction between fact and fiction can no longer be maintained, and if we instead see them as a continuum in discourse, then I would ask, What is the "fictional function" in nonfictional discourse, or in discourse which tries to be nonfictional? Because anyone who writes a narrative is fictionalizing. I use the term "poetic"; I use "rhetoric." The problem with both of these terms is that already their connotations are so connected with Romanticism and Sophism that they turn people off; they are not helpful. One needs a different set of terms, and I am increasingly thinking that I have got to work out a theory of tropics. That's why I come back to the study of Vico again.

Vico represented two conceptions of rhetoric: you can see rhetoric as the art of persuasion, or you can see rhetoric as the science of discourse. It was tropology as a basis for a science of discourse that I found in Vico.

I needed some way of thinking about how you coordinate levels of argument and connections between different parts of the narrative that was not those of logical connections. I was teaching Vico, and he suggested to me the new way of thinking about the different aspects of complicated discourses, like history. It's not a matter of being logical. It's tropical. It's put very crudely in Metahistory because I didn't know anything about rhetoric then. I had been taught that rhetoric is a bad thing. It's immoral, it's not interested in the truth, it's interested only in persuasion.

My notion of rhetoric, which comes from Vico, is more like that of Gorgias and Protagoras and is a philosophy. Cicero's rhetoric is not philosophy. He says there is philosophy here, and then there is rhetoric; and Quintilian says, "No, there is philosophy, and then you use rhetoric to teach schoolboys." But the inventors of rhetoric, Gorgias and Protagoras and all the people who were attacked by both Plato and Aristotle, really were philosophers of language.

Rhetoric is philosophy; it's a materalist philosophy and presumes an entire ontology. What the Sophists taught is that metaphysics is impossible (I learned that from Paolo Valesio): the very thing that Heidegger finally tried to teach in the nineteenth century. And rhetoric is conceived as a theory of how meaning is produced, of how meaning is constructed, not how meaning is found. Plato believes that you can find meaning; it is in things.

There are a lot of applications of rhetoric to contemporary historical writing. But the historians don't like it, because they think that, in what they are doing, there isn't any rhetoric. They always resist. They resist anyone who tries to tell them something about what they are doing.

There are many different ways of studying history, and we study it for different reasons. There is no possibility of legislating an orthodoxy about the way history is to be studied.

One can improvise different techniques of representation for the past, and that's why the writing of history has a different kind of history from the study of physics. We have only to look at the history of historical writing to recognize that there are different stylistic variations. And what is really naïve about historians is that they always think that the current way of doing history is finally the best way.

If we look back at someone like Michelet, we say, "Well, too bad, we are superior to him. He was naive." Modem historians look back on Voltaire, or Ranke, or Burckhardt, and they presume, "Yes, they were experimenting with different ways of writing history. They were interesting as writers, but we have a superior way of doing history." And I think that is always an illusion.

It's impossible to legislate the way people are going to relate to the past because, above all, the past is a place of fantasy. It doesn't exist anymore. One can only study it by way of things that have been left as effects; the events of history by definition are not replicable. We can't repeat it as you can repeat physical events in a laboratory. You can't replicate-by definition-historical events. They are no longer perceivable. So they can't be studied empirically. They can be studied by other, nonempirical kinds of methods; but there is no way of finally determining what is the best theory for studying and guiding research in history.

Most historians, I think, would agree that there can be no ultimate theory of history. But you can have a theory of historical writing. I mean, you can step back and look at historical writing in the same way that you have philosophy of science. Philosophers of science don't tell physicists how to do science. They reflect on what the physicsts are doing in order to make some statements about the epistemological presuppositions of physics.


Conclusion

I don't even believe in interviews. What are you getting from me? You are not getting any definitive statement. You're getting another version. I would say that what I do stems from the fact that, as with most historians, the past has always been a problem for me.

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Hans Kellner: comentando la obra de Hayden White
When I said, in the title of my first essay on White, "Hayden White's linguistic humanism" and linked him to Valla, to Vico, the whole humanism tradition, I think he sensed that this was where he had stood. For all of this fascination with Foucault, he was in no way part of the death of man, the death of the author, the death of the reader, this sort of postmodern world of simply colliding functions. He simply doesn't want to live in that world. And this is why I related him back to Sartre and existentialism and above all to the question of choice.

The question of the political, social danger of questioning the referent of history, the result of what White called his being a "deviant" in the 1970s, remains a crucial question. In White's work of the '80s, particularly in the essays collected in The Content of the Form, he talks about that and emphasizes that he in no way belongs to the poststructuralist camp of those who deny the reality of evidence and historical facts.

I asked him what he considered himself and he said, I swear, "I am a writer." Just like that. I tried to make sense of that statement a long time ago. It sounded typically flippant, and I think at that time he must have had Barthes in mind. I really think there was a period in which he felt that the proper model for the intellectual today was someone like Roland Barthes. Barthes was the first exemplar of a kind of cultural critic, which is another phrase he used for himself in Tropics of Discourse, where he called himself a cultural critic and studying cultural criticism. He was doing that sort of thing before its time, before it became so dreadfully ideological and rigid as it has. He has always maintained an irony and flexibility characteristic of the writer who simply is interested in rhetoric, both as a way of experiencing the world and as a process of production. That's what I would say. White is a writer.

In Tropics of Discourse, he says, in effect, "I am not ashamed to call myself a Kantian, and I'm not ashamed to emphasize this notion of will which is precisely the cover for something you cannot delve beyond."

The question is: Is Metahistory a work of literary theory of the historical text (as is suggested by the subtitle The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, or is it a rhetorical intervention into the historiographical debate for the purpose of changing the habits and ways of thinking of readers of history?

He would say, "Ricoeur is passé, Derrida is passé, Foucault is passé, Metahistory is passé. I'm passé." He was saying all these things in order to open up a space in which new things could be said and in which you are free to be critical.

White does not want to be turned into a monument. He wants always to be part of the action. So he will say, "That part of me is passé. That's gone. I don't remember Metahistory because I'm always interested in what's around me right now. So forget everything that happened in the past." In the same sense that Roland Barthes did.

What I would say about Metahistory is that White built a framework there that allowed him to go in and be the virtuoso reader he was able to be. His continued work with tropology as a methodology, however, contradicts what I just said. I find it interesting. But after Metahistory, for about seven years, White hammered home the idea of tropology as an available master discourse in all those essays that form Tropics of Discourse and in a number of other essays that were never collected in a book. He spelled out tropology over and over, extending it, broadening it, adapting it a little bit but keeping it as basically a kind of, almost a straitjacket for, discourse. And then in the 1980s he shelved it. And in The Content of the Form, his collection of basic essays from the 1980s, I think "trope" appeared once, casually. Suddenly he turned to something else, and that something else is narrative.

I think that narrative is a code for tropology, or, [to say it] another way, that tropology is a code for narrativity. At least for Hayden White.

The turn to narrative in the '80s was only a renaming. This "confusion" deepens and humanizes the tropes, which seemed very dehumanized at first. I mean, his first readings of Foucault were basically of Foucault as a tropologist. In the '80s, and particularly with the encounter with Louis O. Mink and with Paul Ricoeur, came this emphasis on narrative and the notion that humans were basically narrating animals. And I think that White believes that.

What White did about that was to say, "I'm not going to judge whether it is right or wrong. I'm not going to play this game," very frequently in Metahistory, in particular. White can be accused of avoiding particular kinds of arguments. What about coherence versus correspondence'? He simply says, "I'm not interested at all in that. That is not relevant to the kind of game I'm playing here in a direct way. Read the rest of my work and you can probably figure out where I stand. But if I get caught up in that discourse, playing that game, in that language, first of all I won't be doing the kind of thing that I intend to do, I will be writing different books, and secondly I won't be able to move or get very far, because that discourse is already so highly worked out and entangled that almost all the moves in it have already been made by someone."

White has at least two different ways of discussing the question of historical truth, I think. In the first place, in the first section of Metahistory, he deals very briefly with the state of the argument up to then in Anglo-American philosophy of history. There were two basic alternative theories: one, correspondence theory, in which statements correspond to some definable referents for their reality, one way or another, and secondly, a coherence theory, in which discourses created somehow their own sense of self-referential coherent truth.

He is trying to deal with a permanent stable structure that will enable and permit an indefinitely large number of possible situations. In a sense it is the same kind of goal-a generative grammar of historical discourse that Chomsky was looking for in the 1950s and '60s in terms of syntactic structures. White still believes in that sort of thing; I'm glad of that, because part of me does too. I think it was a very excellent venture. Declaring structuralism and the structuralist project to be dead and over-well, it's just a moment in time. It needs to be made relevant over again to new needs and new situations. I'm glad to hear that he still wants to do that.

[The most important features of White's theory] would be the tension between White's attention to the unstable, shifting rhetorical situation and his continuing emphasis on structures and forms, which make that moment possible. This tension in White parallels the tension in much American criticism of the last twenty years. For one thing, White himself is very sensitive to disruptions and free and indeterminate things that occur when you find yourself in a particular situation. This I call the sort of Existentialist absurdity of moments in time.

So what does the concept of being "passe" mean? Are Shakespeare, or Michelet, or Tocqueville pasd? The answer is: yes and no. I think, as White taught us, that the rhetorical responsibility, if we want to accept it, is to create new contexts in which those individuals would not be passe, in which they will be changed in such a way as to serve our purposes in the new context, for a new audience and a new problem.

White is a rhetorical personality. It's not He has had this fascination with that you musn't take what he says seriously. It's always serious. But you must always look very carefully at the context in which he is saying it.

This is an individual who has thought about the needs of particular moments and circumstances.

He has had this fascination with Barthes ever since I have known him. It was simply Barthe's originality, his rhetorical originality. I think White was aware from the beginning that Barthes was always playing with the readers. saying it. And in a sense, White is doing the same thing. This is an individual who has thought about the needs of particular moments and circumstances.